Ohne Freiheit keine Würde

Ein Kapitel seines Buches über die Geschichte der Staatsmacht[1], leitete der französische Politologe Bertrand de Jouvenel mit einer bemerkenswerten Passage ein, die heute aktueller scheint als zur Zeit ihres Erscheinens.

Seit zweihundert Jahren, schrieb de Jouvenel, befinde sich die europäische Gesellschaft auf der Suche nach der Freiheit, gefunden habe sie jedoch lediglich die staatliche Autorität, die »größer, lästiger und drückender« geworden sei, als jemals zuvor in der Geschichte des Abendlands. Wer nach der Freiheit frage, werde auf das Recht der Stimmbürger verwiesen, periodisch an politischen Wahlen mitzuwirken.

Wer jedoch in der politischen Freiheit den Inbegriff der Freiheit sehe, unterliege einem Irrtum oder einer Täuschung. Die Freiheit sei nämlich etwas ganz anderes. Sie bestehe darin, »dass unser Wille keinem anderen menschlichen Willen unterworfen« sei, »dass er vielmehr allein unser Handeln« bestimme, »sofern es nicht die unabdingbaren Grundlagen des gesellschaftlichen Lebens« verletze. Freiheit ist laut de Jouvenel »nicht die mehr oder weniger illusorische Partizipation an der absoluten Souveränität des sozialen Ganzen über seine Teile, sondern die direkte, unmittelbare und konkrete Souveränität des Menschen über sich selbst, die es ihm erlaubt und ihn zwingt, sich selbst zu verwirklichen, die ihm die Herrschaft und damit auch die Verantwortung über sein Schicksal gibt, die ihm Rechenschaft abverlangt über seine Handlungen gegenüber den Mitmenschen, die gleiches Recht besitzen […] und auch gegenüber seinem Gott, dessen Intentionen er bejahen oder verneinen kann.«[2]

Nicht »als ein Element des persönlichen Glücks« sei »die Freiheit von den großen Philosophen immer wieder gefordert worden, sondern weil sie den Menschen aus seiner instrumentalen Rolle« befreie, »auf die Herrschaft ihn für immer« reduzieren wolle. Gefordert worden sei sie, weil sie dem Menschen »seine Würde« zurückgebe.[3]

Der hohe Anspruch der Philosophen sei dem Abendland inzwischen abhandengekommen. Die Teilhabe an der Regierung, die »unangemessener Weise als politische Freiheit« bezeichnet werde – während sie »in Wahrheit nur ein Mittel« sei, »mit dessen Hilfe der Mensch seine Freiheit« »gegen den permanenten Versuch des Souveräns« schütze, »sie zu vereinnahmen«, erscheine inzwischen bedauerlicherweise »kostbarer als die Freiheit selbst«. Man gebe sich »mit dieser Partizipation an der Staatsgewalt zufrieden«.

De Jouvenel kam zu seiner Diagnose nicht etwa in den vierziger Jahren des 20. Jahrhunderts, sondern 1969, ein Jahr nach der großen politischen Revolte, die sich auf den Straßen von Paris und in anderen Ländern gegen die von ihm beschriebene Staatsmacht gewendet hatte. Die Studentenproteste von 1968 richteten sich gegen ein verkrustetes Bildungssystem, das in den Augen der jungen Generation autoritäre Strukturen reproduzierte, gegen die Unterdrückung der Sexualität und der Phantasie, gegen ein paternalistisches Staatsverständnis, das die Bürger wie Untertanen behandelte.

Wenn de Jouvenel daran erinnerte, dass die Würde des Menschen an seine Freiheit gebunden ist, ihre Unterdrückung oder Auslöschung also zur Würdelosigkeit führt, berief er sich auf ein Urmotiv des neuzeitlichen Denkens. In bewunderungswürdiger Eloquenz hatte es Pico della Mirandola in der Renaissance intoniert.[4] Die höchste Autorität, der Schöpfer, hatte dem Menschen die Freiheit als das ihn allein auszeichnende Wesensmerkmal verliehen: »Wir haben dir«, sprach Gottvater, »keinen festen Wohnsitz gegeben, […] kein eigenes Aussehen noch irgendeine besondere Gabe, damit du den Wohnsitz, das Aussehen und die Gaben, die du selbst dir ausersiehst, entsprechend deinem Wunsch und Entschluss habest und besitzest. Die Natur der übrigen Geschöpfe ist fest bestimmt und wird innerhalb von uns vorgeschriebener Gesetze begrenzt. Du sollst dir deine ohne jede Einschränkung und Enge, nach deinem Ermessen, dem ich dich anvertraut habe, selber bestimmen. Ich habe dich in die Mitte der Welt gestellt, damit du dich von dort aus bequemer umsehen kannst, was es auf der Welt gibt. Weder haben wir dich himmlisch noch irdisch, weder sterblich noch unsterblich geschaffen, damit du wie dein eigener, in Ehre frei entscheidender, schöpferischer Bildhauer dich selbst zu der Gestalt ausformst, die du bevorzugst. Du kannst zum Niedrigeren, zum Tierischen entarten; du kannst aber auch zum Höheren, zum Göttlichen wiedergeboren werden, wenn deine Seele es beschließt.«[5]

Was ist eines Wesens, dem solche Freiheit in die Wiege gelegt wurde, würdig? Allein nach dem Höchsten zu streben, »wenn wir nur wollen«.[6]

1885 verankerte Rudolf Steiner in den Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung die Würde des Menschen in seiner Fähigkeit zur Selbstbestimmung in ähnlicher Weise: »Nicht, weil uns ein Ideal als Gesetz gegeben ist, handeln wir nach demselben, sondern weil das Ideal vermöge seines Inhaltes in uns tätig ist, uns leitet. Der Antrieb zum Handeln liegt nicht außer, sondern in uns. […] Das Wollen ist souverän. Es vollführt nur, was als Gedankeninhalt in der menschlichen Persönlichkeit liegt. Der Mensch lässt sich nicht von einer äußeren Macht Gesetze geben, er ist sein eigener Gesetzgeber.

Wer sollte sie ihm, nach unserer Weltansicht, auch geben? Der Weltengrund hat sich in die Welt vollständig ausgegossen; er hat sich nicht von der Welt zurückgezogen, um sie von außen zu lenken, er treibt sie von innen; er hat sich ihr nicht vorenthalten. Die höchste Form, in der er innerhalb der Wirklichkeit des gewöhnlichen Lebens auftritt, ist das Denken und mit demselben die menschliche Persönlichkeit. Hat somit der Weltengrund Ziele, so sind sie identisch mit den Zielen, die sich der Mensch setzt, indem er sich darlebt. Nicht indem der Mensch irgendwelchen Geboten des Weltenlenkers nachforscht, handelt er nach dessen Absichten, sondern indem er nach seinen eigenen Einsichten handelt. Denn in ihnen lebt sich jener Weltenlenker dar. Er lebt nicht als Wille irgendwo außerhalb des Menschen; er hat sich jedes Eigenwillens begeben, um alles von des Menschen Willen abhängig zu machen. «[7]

Kanonisch band der Königsberger Großmeister Immanuel Kant Freiheit und Menschenwürde aneinander. »Vernünftige Wesen«, schrieb er in seiner Grundlegung der Metaphysik der Sitten, stünden unter dem Gesetz, »dass jedes derselben sich selbst und alle andere niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln solle«. Moralität sei die Bedingung, »unter der allein ein vernünftiges Wesen Zweck an sich selbst sein« könne, »weil nur durch sie es möglich« sei, »ein gesetzgebend Glied im Reiche der Zwecke zu sein. Also ist Sittlichkeit und die Menschheit, sofern sie derselben fähig ist, dasjenige, was allein Würde hat […] Die Gesetzgebung selbst aber, die allen Wert bestimmt, muss eben darum eine Würde, d.i. unbedingten, unvergleichbaren Wert, haben, für welchen das Wort Achtung allein den geziemenden Ausdruck der Schätzung abgibt, die ein vernünftiges Wesen über sie anzustellen hat. Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.«[8]

1918 zog Steiner die politischen Konsequenzen seiner Moralphilosophie, indem er das Prinzip der Freiheit auf die Gesellschaft übertrug. Denn selbstverständlich nützt uns die metaphysische Freiheit, wollen zu können, was wir wollen, nicht sonderlich viel, wenn wir nicht sagen dürfen, was wir denken oder tun dürfen, was wir wollen. Allein eine Gesellschaft, könnte man seine politologischen Überlegungen zusammenfassen, ist des Menschen würdig, die dem freien Geist die ihm gebührende Stellung zubilligt. Und die kann, da sie fundamental ist, nur zentral sein. Daher die Unabdingbarkeit eines »freien Geisteslebens« für das Gedeihen der Gesellschaft. »Die neuere Menschheit hat ein Geistesleben entwickelt, das von staatlichen Einrichtungen und von wirtschaftlichen Kräften in einem hohen Grade abhängig ist. Der Mensch wird noch als Kind in die Erziehung und den Unterricht des Staates aufgenommen. Er kann nur so erzogen werden, wie die wirtschaftlichen Zustände der Umgebung es gestatten, aus denen er herauswächst«, schrieb Steiner 1919 in seinem Buch Die Kernpunkte der sozialen Frage ….[9] Zwar sei die Übernahme des Erziehungswesens und des öffentlichen Geisteslebens durch den Staat geschichtlich erforderlich gewesen, um ihre Emanzipation von der Kirche zu ermöglichen. Die weitere Beibehaltung dieses Zustandes sei aber »ein schwerer sozialer Irrtum«. Das Geistesleben sei »innerhalb des Staatsgefüges« zur Freiheit herangewachsen; es könne sich aber nicht richtig entfalten, wenn ihm nicht die »volle Selbstverwaltung« gegeben werde. Ohne ein wirklich freies Geistesleben werde die Gesellschaft erstarren und letztlich zugrunde gehen. »Das Erziehungs- und Unterrichtswesen, aus dem ja doch alles geistige Leben herauswächst, muss in die Verwaltung derer gestellt werden, die erziehen und unterrichten. In diese Verwaltung soll nichts hineinreden oder hineinregieren, was im Staate oder in der Wirtschaft tätig ist.« Der gegenwärtige soziale Organismus, so Steiner, kranke »an der Ohnmacht des Geisteslebens«. »Und die Krankheit« werde »verschlimmert durch die Abneigung, ihr Bestehen anzuerkennen.«[10]

Was damals galt, gilt heute noch viel mehr, in einer Zeit, in der sämtliche Gebiete des kulturellen Lebens zur Beute von Parteien oder von multinationalen Unternehmen geworden sind. Die vielgepriesene »Freiheit der Wissenschaft und der Lehre« sah Steiner skeptisch. Es sei eine Illusion, zu glauben, Wissenschaft und Lehre könnten sich in einem Geistesleben entfalten, das vom »politischen Staat verwaltet« werde. Kultur, Wissenschaft, Erziehung und Bildung, würden nach den Bedürfnissen des Staates geformt und entsprechend verformt. Wer vom Staat bezahlt werde, sei nicht wirklich frei, sondern von ihm abhängig. Der Inhalt des geistigen Lebens gehe aus dem Menschen hervor, ein Mensch, der vom Staat angestellt werde, sei ihm gegenüber loyal. Die politischen Denk- und Sprechverbote der Gegenwart lagen damals noch in weiter Ferne.[11]

Noch ein anderer unkonventioneller Denker zog im 20. Jahrhundert Konsequenzen aus seiner philosophischen Freiheitslehre: der Vertreter der anarchistischen Erkenntnistheorie Paul Feyerabend. In seinem 1979 veröffentlichten Buch Erkenntnis für freie Menschen skizzierte er die Idee einer Gesellschaft, die sich – was das Verständnis der Freiheit des Geisteslebens betraf – nicht sonderlich von jener Steiners unterschied. Feyerabend, der damals an der Universität von Berkeley lehrte, beschrieb die freie Gesellschaft als eine Gesellschaft, in der »alle Traditionen gleiche Rechte und gleichen Zugang zu den Zentren der Erziehung und anderen Machtzentren haben.« [12] Unter »Tradition« verstand Feyerabend jede Form menschlichen Handelns, die sich eines gewissen Zuspruchs erfreute und von Generation zu Generation weitergegeben werde. Einer bestimmten Tradition, z.B. der des westlichen Rationalismus, die Hegemonie über eine Gesellschaft einzuräumen, sei ein Akt der Willkür, der entweder mit Gewalt durchgesetzt werden müsse oder sich aus dem freien Austausch der Menschen ergebe, die in den Grenzen der jeweiligen Gesellschaft lebten. Eine freie Gesellschaft beruhe nicht auf einem besonderen Glauben oder einer besonderen Philosophie, die für allgemein gültig erklärt würden. Zwangsbekenntnisse seien mit freien Gesellschaften nicht vereinbar. Die einzig verbindliche Grundlage einer freien Gesellschaft sei, so Feyerabend, eine »Schutzstruktur«. Die Schutzstruktur gebe ihr keinen Inhalt vor, sie bewahre sie lediglich vor störenden Einflüssen – dogmatischen Bewegungen etwa, die danach strebten, alle abweichenden Überzeugungen für illegitim zu erklären. Es jedoch keine objektiven Maßstäbe, um die Gültigkeit von Erkenntnissen ein für allemal festzulegen, da jedes Urteil über solche Maßstäbe seinerseits Maßstäbe voraussetze, die bereits anerkannt worden sein müssten.[13]

Eine freie Gesellschaft werde nicht von »Freiheitsnarren« erfunden, die wie Rousseau die Menschen zur Freiheit zwingen wollten, sondern entstehe überall dort, wo Menschen versuchten, Probleme gemeinsam zu lösen und Schutzstrukturen einführten, um ihren experimentellen Umgang mit der Realität sicherzustellen. Auf mikrosozialer Ebene seien das Bürgerinitiativen, auf makrosozialer diplomatische Verhandlungen zwischen Nationen.

Selbstredend seien die Debatten und Austauschverfahren, die eine freie Gesellschaft begründeten, freie und nicht gelenkte Verfahren. Die Dominanz eines bestimmten Verfahrens unterminiere die Freiheit, auch wenn es im Namen der Wissenschaft verfochten werde. Die abendländische Wissenschaft sei eine Tradition unter vielen.[14]

Es sei unmündig, zu glauben, die Antwort auf alle Fragen gefunden zu haben und anderen vorzuschreiben, was sie denken sollten. Eine freie Gesellschaft verhindere zwar nicht die Unmündigkeit, aber sie gestatte ihr auch nicht, »Erziehung, Geldmittel, Forschung allein zu beeinflussen«, denn sie trenne Staat und Wissenschaft.

»In einer freien Gesellschaft« so Feyerabend,[15] »hat ein Individuum das Recht zu lesen, zu schreiben, zu verteidigen, was immer es für gut hält. Erkrankt ein Mensch, dann sollte er das Recht haben, nach seinen eigenen Wünschen behandelt zu werden, von Handauflegern, wenn er an das Handauflegen glaubt, von wissenschaftlichen Ärzten, wenn er der Wissenschaft großes Vertrauen schenkt. Und er hat nicht nur das Recht, als Individuum Ideen zu akzeptieren, zu verbreiten, nach ihnen zu leben, er kann auch Verbände gründen, die seinen Standpunkt unterstützen, vorausgesetzt, er hat das Geld und die Menschen, die zum Aufbau solcher Verbände, Gesellschaften, Vereine nötig sind. Dieses Recht kommt dem Bürger aus zwei Gründen zu; erstens, weil jeder Mensch die Möglichkeiten haben muss, das zu verfolgen, was er für die Wahrheit oder das richtige Verfahren hält; und zweitens, weil allein die Untersuchung und der Betrieb von Alternativen die Grenzen dessen ermitteln können, was man allgemein für die Wahrheit hält.«

Seien Wissenschaft, Erziehung und Bildung vom Staat getrennt, besitze jeder Bürger das Recht, seiner eigenen Tradition gemäß zu leben. Logischerweise müsse er dann auch über die Finanzierung der entsprechenden Institutionen entscheiden. Volksschulen, Oberschulen, Landesuniversitäten, Wissenschaftsstiftungen, die von Steuergeldern finanziert würden, unterlägen »alle dem Urteil der Steuerzahler«.Wenn die Steuerzahler den Wunsch hätten, dass an ihren »Landesuniversitäten Woodoo, Volksmedizin, Astrologie, Regentanzzeremonien« gelehrt würden, dann müssten diese Gegenstände »in den Lehrplan eingegliedert werden«. »Fachleute« dürften zwar mitreden, hätten aber nicht das letzte Wort. Vor allem sei die Anmaßung von Experten zurückzuweisen, endgültige Urteile über Dinge zu fällen, von denen sie nichts verstünden. Das letzte Wort müssten die Bürger haben, die kulturelle Institutionen durch ihre Steuergelder finanzierten. Dringend erforderlich sei die Ermächtigung der Laien gegenüber den Experten. Auf den Einwand, Laien fehlten die nötigen Kenntnisse, daher müssten grundlegende Entscheidungen Fachleuten vorbehalten bleiben, entgegnete Feyerabend: »Sicher nicht in einer freien Gesellschaft.«

Schließlich sei eine freie Gesellschaft »eine Versammlung reifer Menschen und keine Hammelherde«, die von einer Gruppe von Besserwissern geleitet werden müsse. Reife erwerbe man nicht im heutigen Schulbetrieb und auch nicht an der Universität, sondern durch Lebenserfahrung, zu der die aktive Teilnahme an Entscheidungen gehöre, deren Konsequenzen man selbst tragen müsse. Menschliche (oder staatsbürgerliche) Reife sei wichtiger als Spezialwissen, das nicht zwingend mit Reife gepaart sei. Menschliche Reife und gesunder Menschenverstand seien imstande, zu beurteilen, wie Wissensformen angewendet werden könnten, ob ihnen zu trauen sei und worin ihre Bedeutung für die ganze menschliche Existenz liege. Wissenschaftler glaubten, es gäbe nichts Besseres als die Wissenschaft. Aber die Bürger einer freien Gesellschaft seien klug genug, ihr Urteil als Ausdruck einer déformation professionelle zu durchschauen.

Können wir die Sprache der hier angeführten Denker noch verstehen? Oder klingt sie uns vollkommen kryptisch? Sollte das letztere der Fall sein, dann fürchte ich, ist die Ära der Freiheit vorüber.


[1] Bertrand de Jouvenel, Über die Staatsgewalt. Die Naturgeschichte ihres Wachstums, Freiburg 1972 (Original: Du Pouvoir. Histoire naturelle de sa croissance, Paris 1969).

[2] De Jouvenel, S. 377 f.

[3] Ebd.

[4] Giovanni Pico della Mirandola, Über die Würde des Menschen, Hamburg 1990.

[5] Ebd., S. 5 f.

[6] Ebd., S. 11.

[7] Rudolf Steiner, Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung, Dornach 2003, S. 125

[8] Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga 1785, Online-Ausgabe Gutenberg-Projekt, S. 23 f.

[9] Rudolf Steiner, Die Kernpunkte der sozialen Frage …, Dornach 1976, S. 9 f.

[10] Ebd.,S. 50.

[11] Trotzdem warnte Steiner schon 1916 vor solchen Denk- und Sprechverboten: »Die Gegenwart hat es noch recht gut gegenüber dem, was da kommen wird, wenn die westliche Entwickelung immer mehr und mehr ihre Blüten treibt. Es wird gar nicht lange dauern, wenn man das Jahr 2000 geschrieben haben wird, da wird nicht ein direktes, aber eine Art von Verbot für alles Denken von Amerika ausgehen, ein Gesetz, welches den Zweck haben wird, alles individuelle Denken zu unterdrücken. Auf der einen Seite ist ein Anfang dazu gegeben in dem, was heute die rein materialistische Medizin macht, wo ja auch nicht mehr die Seele wirken darf, wo nur auf Grundlage des äußeren Experiments der Mensch wie eine Maschine behandelt wird.« Berlin, 4.4.1916, GA 167, S. 98, Dornach 1962.

[12] Paul Feyerabend, Erkenntnis für freie Menschen, Frankfurt a.M. 1979, S. 58 f.

[13] Ebd., S. 60

[14] Ebd., S. 61.

[15] Ebd., S. 142 f. Auch die folgenden Zitate.

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